一
什麼樣的生活是高境界有品位的生活？什麼樣的交遊是興會盎然暢神怡情的交遊？這與人生态度密切相關。早在春秋時期，孔子和他的學生談人生，談理想，“如或知爾，則何以哉？”有人想了解你，你将拿什麼來回答呢？在聽了子路、冉有、公西華、曾點的表述後，夫子喟然歎曰：“吾與點也。”令孔子喟然贊許的正是曾點的“異乎三子者之撰”：
“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。” [1]（ｐ130）
孔子一向是積極入仕參政的，而此時他雖然也肯定其他人，但是更贊賞曾點所表達的人生态度，生活方式。人不是生來受苦，一生都要勞其筋骨，苦其心志，困乏其身的。人是要“樂以天下，憂以天下”，“先天下之憂而憂”，但其目的是為了“後天下之樂而樂”。如果賢如曾點能如此逍遙，其治國有成，其誰曰不然？其實“吾與點”有三義：一為曾點與二三子一樣有治國雄心，救民良方。二為“成于樂”，“禮後乎”，曾點的禮樂教化精神比二三子高出一籌。三為先憂後樂的潇灑風緻，淡雅胸襟。曾點所描繪的從容潇灑，暮春交遊 ，浴風且詠，實為蘭亭之濫觞。蘭亭雅集是對曾點理想有諸多發揮的一次完美的踐行與造型。在《蘭亭詩》中，就有多人寫其間的文化淵源與精神聯系。如：
王羲之：代謝鱗次，忽焉以周。欣欣暮春，和氣載柔。詠彼舞雩，異世同流。乃攜齊好，散懷一丘。
桓偉：主人雖無懷，應物貴有尚。宣尼遨沂津，蕭然心神王。數子各言志，曾生發清唱。今我欣斯遊，愠情亦蹔暢。
袁峤之：古人詠舞雩，今也同斯歎。[2](ｐ.895)
感受生活，享受幸福，不是說隻能在達到了理想社會之後，在沒有任何苦難和不公之後。如果那樣，它就隻是一種虛枉的幻想。幸福在日常生活中，幸福甚至在艱難困苦中，在災難中；隻要我們去尋覓，隻要它是正當的，合理的。這應該說是一種人生智慧。取一個極端的例子：“孔融被收，中外惶怖，時融兒大者九歲，小者八歲。二兒故琢釘戲，了無遽容。融謂使者曰‘冀罪止于身，二兒可得全不？’兒徐進曰：‘大人豈見覆巢之下，複有完卵乎？’尋亦收至。”劉孝标注引裴松之語“八歲小兒，能懸了禍患，聰明特達，卓然既遠，則其憂樂之情，固亦有過成人矣。” [3](ｐ.58)在日常生活中尋求人生的适意快意，正是魏晉時期人生觀的一大進步。
竹林七賢的交遊更給文人雅事增添了新的内容。他們在一起或清談玄理，或鼓排鍛鐵，或飲酒嘯歌，或品味山水，成為文人集團遊處之雅事。《世說新語•任誕》記“七人常集于竹林之下，肆意酣暢。”竹林七賢之“竹林”，陳寅恪先生言源于佛典，古印度迦蘭陀歸佛後，以竹園奉佛立精舍，為如來說法之場所。但它并不與七賢遊處有竹林相矛盾，《世說新語》注引郭緣生《述征記》雲“嵇公故居，時有遺竹”，又引《禦覽》一百八十引《述征記》曰“山陽縣城東北二十裡，魏中散大夫嵇康園宅，今悉為田墟，而父老猶謂嵇公竹林，時有遺竹也。”可知此地實有竹。自此之後，竹子、竹林，便成為知識分子的精神依傍物，既賞其風緻，又寫送情懷，并垂竹林七賢之雅韻。王子猷個人“何可一日無此君” [4](ｐ.760)聞人有好竹便賞之，顧不上禮節。詩人歡會更是如此，蘭亭之所在，“有茂林修竹”，蘭亭之所詠，竹不在少。“莺語吟修竹”（孫綽），“青蘿繄岫，修竹冠岑”（謝萬），“松竹挺岩崖，幽澗激清流”（王玄之），而此時“尚想味古人”（虞說 ），“千載同一朝”（謝繹），大概是不會忘卻了竹林七賢的。尤其是他們在賞玩當中，遷想到宇宙人生，其“散懷山水，蕭然忘羁”（王徽之）“消散肆情志，酣暢豁滞憂”（王玄之）都與竹林七賢一脈相承。可以說，竹林之聚，竹林七賢之遺世獨立，澄懷論道，其思緻直指人生，是蘭亭雅集極其重要的精神資源，為蘭亭盛事提供了鮮明的行為風範。
二
文人騷客名士貴胄之聚會，自古有之，如梁園，如南皮，如金谷。蘭亭雅集與之相較，均有損益，獨有面目，後出而上。
梁園，又稱梁苑，是西漢梁孝王劉武所建的東苑，故址在今河南開封東南。梁園規模宏大，方三百餘裡，宮室相連屬，可供遊賞馳獵。梁孝王在此廣納賓客，當時名士司馬相如、枚乘、鄒陽等均為座上客，宴集于此。《史記•梁孝王世家》載：“孝王，窦太後少子，愛之，賞賜不可勝道。于是孝王築東苑，方三百餘裡。廣睢陽城七十裡。大治宮室，為複道，自宮連屬于平台三十餘裡。得賜天子旌旗，出入千乘萬騎，東西馳獵，拟于天子。”可見梁園是皇家園林，可與上林相埓。梁園又叫兔園，它的特點是規模宏大，宮殿巍峨。森林郁茂，可馳獵其間。唐代張說《安樂郡主花燭行》有“梁園山竹凝雲漢，仰望高樓在天半。”由于它的宏富博大，梁園被後世用來喻指皇家宅第園林，甚至借指汴京開封，如宋代陳師道《騎驢》詩之二“獨無錦裡驚人句，也得梁園畫作圖。任淵注：“梁園，指汴京。”元代武漢臣《生金閣》第一折“拜辭了年高的父母，我一徑的取應往梁園去。”此中梁園，即指開封。漢代的建築，在北方，皇家園林極盡高峻奢華自不待說，貴戚名胄也緊步後塵，不甘示弱。《後漢書•梁冀傳》載：“冀乃大起第舍，而壽（冀妻孫壽）亦對街為宅，殚極土木，互相誇競。堂寝皆有陰陽奧室，連房洞戶。柱壁雕镂，加以銅漆；窗牗皆有倚疎青瑣，圖以雲氣仙靈。台閣周通，更相臨望；飛梁石磴，陵跨水道。金石珠玑，異方珍怪，充積藏室。遠緻漢血名馬，又廣開園囿，采土築山，十裡石坂，以像二崤，深林絕澗，有若自然，奇禽馴獸，飛走其間。冀壽共乘辇車，張羽蓋，飾以金銀，遊觀第内，多從倡伎，鳴鐘吹管，酣讴競路。或連繼日夜，以騁娛恣。……又多拓林苑，禁同王家，西至弘農，東界荥陽，南陽魯陽，北達河、淇，包含山薮，遠帶丘荒，周施封域，殆将千裡。又起兔園于河南城西，經亘數十裡，發屬縣卒徒，繕修樓觀，數年乃成。”可以看出，建築的宏闊高大，是為了顯示權力與富貴，直接的方便是利于宴遊休憇，而其所欣賞的自然則是荒野的自然、生糙的自然。那種極盡奢華的人工建築和荒野丘壑極不協調，并不形成統一體；而主人客人的遊樂也主要是窮侈極欲，縱情物欲的占有，鮮見精神的啟悟。
南皮之遊是一大進步。南皮，秦置縣名，在今河北省。漢末建安中，魏文帝曹丕為五官中郎将，與友人吳質等文酒射雉，歡聚于此。曹丕《與吳質書》：“每念昔日南皮之遊，誠不可忘。既妙思六經，逍遙百氏，彈棋閑設，終以六博，高談娛心，哀筝順耳，馳騁北場，旅食南館。浮甘瓜于清泉，沉朱李于寒水，白日既匿，繼以朗月，同乘并載，以遊後園，輿輪徐動，參從無聲。清風夜起，悲笳微吟，樂往哀來，怆然傷懷。餘顧而言，斯樂難常，足下之徒，鹹以為然。今果分别，各在一方，元瑜長逝，化為異物，每一念至，何時可言……” [5](ｐ.1089) 在《又與吳質書》中，曹丕寫道：“昔年疾疫，親故多罹其災。徐陳應劉，一時俱逝，痛可言邪！昔日遊處，行則連輿，止則接席，何曾須臾相失。每至觞酌流行，絲竹并奏，酒酣耳熱，仰而賦詩。當此之時，忽然不自知樂也。” [5](ｐ.1089) 而吳質的《答魏太子箋》也記道：“昔侍左右，廁坐衆賢，出有微行之遊，入有管弦之歌，置酒樂飲，賦詩稱壽……。” [6](ｐ.1221) 吳質在另一封《在元城與魏太子箋》中寫道：“前蒙延納，侍宴終日，耀靈匿景，繼以華燈，雖虞卿過趙，平原入秦，受贈千金，浮觞旬日，無以過也。” [6](ｐ.1221)
從這裡我們分明可以看到，由于是戰争年代，戎馬倥偬，又是地處縣境南皮，其遊處沒有高樓大廈。“馳騁北場，旅食南館”，當是在軍營行宮中宴飲。然而亦有王公氣，“輿輪徐動，參從無聲”，“行則連輿，止則接席”，赫然有權貴相。其遊樂亦頗駁雜，有彈棋，有六博，有弦歌，有射獵，而且還“白日既匿，繼以朗月”，“耀靈匿景，繼以華燈”，一處不足樂，遷至他處，繼以酣暢。盡管如此，尚有飲酒，有賦詩，有“妙思六經，逍遙百氏”。 且酒為“文酒”，當無伧父鬥酒之風。更難能可貴的是，“酒正使人人自遠”，[4](ｐ.749) 酒興闌珊，悲從中來，“當此之時，忽然不自知樂”，“樂住哀來，怆然傷懷”。南皮遊人體悟到“斯樂難常”。快樂是短暫的，歡聚是短暫的，人生也是短暫的。偶然随時都可能結束難能可貴的生命。不如意事十八九，而分離和永别更是戰亂時人間的常态。“許陳應劉，一時俱逝，痛可言邪！”此時曹丕定然體會到宇宙與人生，瞬間與永恒等深刻命題，所以才有了他“年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮”。懼“日月逝于上，體貎衰于下，忽然與萬物遷化” [7](ｐ.1098)而奮起述作之思。在這裡，南皮遊士穿透了由物質到精神間的蔽障，由形下而形上，蟬蛻出思想與精神的星星熒火，使這高翔于夜空，成為後來蘭亭詩人的接力薪火。順便說，其中的“觞酌流行”、“浮觞”，則極可能是蘭亭“流觞曲水”的法式源頭。
金谷之會，是由“舞雩之詠”到“蘭亭雅集”的又一關捩。如果說南皮之遊展示的是權力的威儀，那麼金谷之會則炫赫的是财富的奢靡。石崇的《金谷詩序》雲：“餘以元康六年……，有别廬在河南縣界金谷澗中，去城十裡，或高或下，有清泉茂林， 果竹柏藥草之屬。金田十頃，羊二百口，雞豬鵝鴨之類，莫不必備，又有水碓魚池土窟，其為娛目歡心之物備矣。……王诩當還長安，餘與衆賢共送往澗中，晝夜遊晏，屢遷其坐，或登高臨下，或列坐水濱，時琴瑟笙築，合載車中，道路并作。及往，令與鼓吹遞奏，遂各賦詩，或叙中懷，或不能者，罰酒三鬥。感性命之不永，懼凋落之無期，故具列時人官号姓名年紀又寫詩著後，後之好事者，其覽之哉。凡三十人。” [8](ｐ.1651) 這是一次在私家園林中的送别聚會，而其奢華排場絲毫不亞于有王室背景的南皮之會。石崇在《思歸歎》中還記道：“餘少有大志，誇邁流俗，弱冠登朝，曆位二十五年，年五十以事去官。晚節更樂放逸，笃好林薮，遂肥遁于河陽别業。其制宅也，卻阻長堤，前臨清渠，百木幾于萬株，流水周于舍下，有觀閣池沼，多養魚鳥。家素習技，頗有秦趙之聲。出則以遊目弋釣為事，入則有琴書之娛。又好服食咽氣，志在不朽，傲然有淩雲之操。” [8](ｐ.1650)
與梁園冀宅皇胄貴戚的園林建築相比，石崇的金谷園，雖然極其富麗，但也漸近自然和諧，而且這自然是人工的自然，親近日常生活的自然。此時建築審美的風尚，已由繁華壯麗轉而為自然怡人。“自然”是這個時代的最高标準，一切審美評價概莫能外。《晉書•孟嘉傳》記載，（桓）溫問（孟）嘉：“酒有何好，而卿嗜之？” 嘉曰：“公未得酒中趣耳。”又問：“聽妓，絲不如竹，竹不如肉，何謂也？”嘉答曰：“漸近使之然。”《世說新語•識鑒》注引《嘉别傳》記曰，溫問：“酒有何好？而卿嗜之。”嘉曰：“明公未得酒中趣爾。”又問：“聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？”答曰：“漸近自然。”
漸近自然，是魏晉以降的審美尺度。本來弦樂、管樂、歌喉聲樂都很美，然而哪個更美更勝呢？一個“漸近自然”便厘定了高下。比照梁冀的“第舍”和石崇的“制宅”，高下判然。不僅石崇如此，孫綽的《遂初賦序》也記載他的建園，“餘少慕老莊之道，仰其風流久矣，卻感于陵賢妻之言，怅然悟之。乃經始東山，建五畝之宅，帶長阜，倚茂林，孰與坐華幕擊鐘鼓者同年而語其樂哉！” [9](ｐ.1807)不求其高峻宏大，但求其自然雅緻，是晉代有别于漢代的建築标志。而且，石崇、孫綽的建園觀、生活觀，是财富價值對權力價值的沖擊，是個人自然怡情的生活觀對官府政治權威生活觀的沖擊。石崇的遊處好象是處處要與曹丕争勝，也是“晝夜遊晏，屢遷其坐，”遊樂也頗駁雜，又是“弋釣”，又是“琴瑟笙築，合載車中，道路并作”，又是“雞豬鵝鴨之類，莫不必備，又有水碓魚池土窟”來“娛目歡心”，實有唯恐錦衣夜行的銅臭氣浮誇味。但是也要看到他“感性命之不永，懼凋落之無期”逸想遠思，确有其“跨邁流俗”的一面。他的不能詩者罰酒三鬥，亦成為蘭亭成式，而“後之好事者，其覽之哉！”更為王羲之結文所模仿。
三
隐逸文化是蘭亭雅集的又一個文化之源。
範晔在《後漢書•逸民列傳》中分析了士人隐逸的原因：“或隐居以求其志，或回避以全其道，或靜已以鎮其躁，或去危而圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清。”他們希望尋求一種另類生活以明志，以存身。然而早期的隐逸之士大多是“苦隐”，隐于林薮山澤，甘願蓬頭跣足，忍饑受凍，其精神可嘉，其境遇的困苦，令人同情。在漢代淮南小山的《招隐士》中就描寫了山野的恐怖寂寥：
桂樹叢生兮山之幽，偃蹇連蜷兮枝相僚。……罔兮沕，憭兮栗，虎豹穴，叢薄深林兮人上慄，……猕猴兮熊罴，慕類兮以悲。攀援桂枝兮聊淹留，虎豹鬥兮熊罴咆，禽獸駭兮亡其曹。王孫兮歸來，山中兮不可以久留！[10](ｐ.99)
《三國志•魏志•管甯傳》注引《魏略》更是記載了焦先隐居山野的困苦窘迫：
結草以為裳，科頭徒跣。每出，見婦人則隐繄，須去乃出。自作一瓜（蝸）牛廬，淨掃其中。營木為床，布草蓐其上。至天寒時，構火以自灸，呻吟獨語。饑則出為人客作，飲食而已，不取其直。又出于道中，邂逅與人相遇，辄下道蔵匿。或問其故，常言“草茅之人，與狐兔同群”。
孫登也是魏晉時有名的隐士，他在汲郡“北山為土窟居之，夏則編草為裳，冬則披發以自覆。” [11](ｐ.2426)焦先貌同狂疾，孫登形如野人，這種山隐未免太苦，怎樣才能既不降其志，又不辱其身，于是魏晉以來的隐士大多采取朝隐、市隐、田園之隐。即使是山隐，也不再像焦先、孫登那般困苦了。如郭文，西晉末年先是“入吳興餘杭大辟山中窮谷無人之地，倚木于樹，苫覆其上而居焉。”後來則“恒著鹿裘葛巾，不飲酒食肉，區種菽麥，采竹葉木實，貿鹽以自供。”而且還 “食有餘谷，辄恤窮匮。” [12](ｐ.2440)
隐逸本身體現着回歸自然，而隐逸的方式由山野之隐向田園之隐的轉化，也體現出由“矯性”回歸“自然”的生存方式。于是魏晉時期的招隐詩一改漢代招隐之面目，山野被塗上了美麗的色彩，與其說是招隐士，不如說是歌頌和向往隐士生活，恨不得自己去歸隐。
左思《招隐詩》“非必絲與竹，山水有清音。何事待嘯歌，灌木自悲吟。秋菊兼餱糧，幽蘭間重襟。躊躇足力煩。聊欲投吾簪。” [13](ｐ.310)
陸機《招隐詩》：富貴苟難圖，稅駕從所欲。[13](ｐ.310)
張載《招隐詩》：去來捐時俗，超然辭世僞。得意在丘中，安事愚與智。[14](ｐ.740)
王康琚的《反招隐詩》更是直接宣示了“矯性”的山隐不如自然的市隐：
小隐隐陵薮，大隐隐朝市。…凝霜凋朱顔，寒泉傷玉趾。周才信衆人，偏智任諸已。推分得天和，矯性失至理。歸來安所期，與物齊終始。[13](ｐ.310)
不必勞形苦神遁迹山林，不必矯性偏智抗世獨行，在大自然的懷抱裡怡情樂性，在安适随和的人世間自由生存，就像陶淵明所寫的“結廬在人境，而無車馬喧”，這才是大智慧，是魏晉士人在總結了曆代隐士生活之後所獲得的新知與大智慧。正如王羲之給吏部郎謝萬的信中所說：“古之辭世者或被發陽狂，或污身穢迹，可謂艱矣。今仆坐而獲逸，遂得宿心，其為慶幸，豈非天賜！違天不祥。……衣食之餘，欲與親知時共歡燕，雖不能興言高詠，銜杯引滿，語田裡所行，故以為撫掌之姿，其為得意，可勝言邪！” [15](ｐ.2102)蘭亭也就是這樣的一個适意生存的所在。
摒棄了權力聲勢的虛張，摒棄了物欲奢華的虛榮，擺脫了勾心鬥角案牍勞形的困頓，也擺脫了隐逸山林的偏智矯性，“會心處不必在遠，郁然林木，便自有濠濮間想也。” [16](ｐ.120)魏晉士人經過探索與思考之路，穿透曆史與思想的蔽障，終于來到了山明水秀的蘭亭。
四
這是東晉永和九年即公元353年的農曆三月初三。
這一天“天朗氣清，惠風和暢”，王羲之、謝安、孫綽等41人彙聚在蘭亭，修禊，飲酒，賦詩，成為中國知識分子生活與精神史上最值得紀念的一日。
上巳修禊，是古老的民俗。“《風俗通》曰：‘周禮，女巫掌歲時祓除疾病。禊者，絜也，于水上盥絜也。巳者，祉也，邪疾已去，祈介祉也。’” [17](ｐ.645)春日裡人們通過洗浴，祓除病穢，祈求安康。經過洗浴，煥然一新，目明神暢，實在是身體和精神都一下輕松了許多。這時，不僅氣候宜人，而且在一個風光殊勝的地方，“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，暎帶左右”，令人心曠神怡。主人的安排也很好，很有文化品位。不是南皮、梁園，讓人産生皇權的壓抑感，不是梁冀的第舍高樓，也不是石崇的金谷，讓人産生富貴的侈靡庸俗感。不需要連日繼夜，以騁娛恣，那樣太浮浪淫靡，不說健康，即以審美而言也疲勞失趣。不需要駁雜羅陳，什麼彈棋六博、馳獵弋釣，連琴瑟笙築也可免去，左思不是有詩嗎：“非必有絲竹，山水有清音。”至味在淡，大音希聲。冗雜繁縟，會影響和妨礙我們對自然的賞會。就這樣吧，簡單而自然，讓我們盡情地欣賞自然，讓我們的心靈在自然中獲得陶冶和感悟！“雖無絲竹管弦” ，但有兩樣東西是不能少的，那就是“一觞一詠”。酒怎麼能少呢？“酒，正使人人自遠”，[4](ｐ.749) “酒，正自引人著勝地”，[4](ｐ.760) “三日不飲酒，覺形神不複相親”，[4](ｐ.763)更何況面對這樣的佳日佳會，良辰良朋！詠，也是不能少的，從曾點的“詠而歸”一直到南皮、金谷，何曾不詠！蘭亭之詠當勝昔人，“情之所鐘，正在我輩”，[18](ｐ.638)何能不詠！“雖無絲竹管弦之盛，一觞一詠，亦足以暢叙幽情。”好一個“一觞一詠”，“暢叙幽情”，把文人聚會簡化到極緻，也精煉到極緻，它一洗鉛華浮誇而純粹純潔，直指靈性升華之高興快樂！不是王羲之拿不出音樂班子來鼓吹拍打，不是找不到樓堂館所，不是沒有時間夜以繼日，這實在是出于自覺――文明的自覺，詩性的自覺，生活的自覺，思想的自覺！
蘭亭雅集的思想文化意義表現在：
首先，蘭亭雅集，體現着平等的精神，它不像曹丕顯示權力之尊，“輿輪徐動，參從無聲”，不像石崇表現肥遁傲然之勢，“其為娛目歡心之物備矣”。蘭亭聚會，極自然，有意而随意，王羲之隻是一個召集人、東道主；從另一個角度看，他又是一個服務者，為大家集詩，作序。他把一些好的習慣留下了，“引以為流觞曲水，列坐其次”，這是多麼雅緻，有情趣！賦詩，有不能者，罰依金谷酒數，據王羲之《臨河叙》記，“列序時人，錄其所述，右将軍司馬太原孫丞公等二十六人賦詩如左，前餘姚令會稽謝勝等十五人不能賦詩，罰酒各三鬥。” [19](ｐ.1609)因為它是以詩會友，是文人雅集，在這裡賦詩者，王羲之沒有把權力最高的謝安排在首位，而首推著名詩人孫綽。不能詩者，王羲之也不回避地方官“地頭蛇”謝勝，這才顯出了蘭亭詩人民主的、平等的、以藝術為标準的真本色。
其次，熱愛自然，賞會自然山水，是蘭亭雅集的重要思想内容。“崇山峻嶺”，令人想到顧恺之語會稽山“千岩競秀，萬壑争流，草木蒙茏其上，若雲興霞蔚。” [16](ｐ.143)王獻之言山上之感，“從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。” [16](ｐ.145)且不說由此而感，君子比德，就是純粹的欣賞自然，也足以讓人“尤難為懷”了。“茂林修竹”，更讓人遐思翩翩，風發意氣。竹林七賢之雅聚，“何可一日無此君” [4](ｐ.760)之晉人口實，無不标舉一種風緻，一種對自然的真情和對高情雅士的向往與追懷。“清流激湍”，孫綽《三月三日蘭亭詩序》雲：“古人以水喻性，有旨哉斯談，非以停之則清，混之則濁邪？情因所習而遷移，物觸所遇而興感。故振辔于朝市，則充屈之心生；閑步于林野，則遼落之志興。……屢借山水，以化其郁結，永一日之足，當百年之溢，……乃席芳草，鏡清流，覽卉木，觀魚鳥。具物同榮，資生鹹旸，于是和以醇醪，齊以達觀，決然兀矣。” [9](ｐ.1808)孫綽的感慨足以傳出水的魅力。就這樣，蘭亭詩人與大自然同體同構，兀然神會。誠如劉勰《文心雕龍•物色》所說，“物色之動，心亦搖焉”，“情以物遷，辭以情發”，蘭亭詩人敏感的心靈在與大自然的對接中能不爆出思想的藝術的火花嗎？
第三，蘭亭詩人由歎賞大自然的如此美麗，遷想到人生的美麗，引發出對生活的珍愛，對生命的珍愛，從而重視現實生活，追求現實的人生快樂。“仰觀俯察”是我國古老的認知智慧，審美是這樣，對社會、自然、人生的認識是這樣，對萬事萬物的總規律的把握也是這樣。以自然為師，為大宗師，觸類旁通，在渾含萬有的大自然中體悟要妙之道，妙想遷得出人生的真谛，自然與社會的真谛，這就是“師造化”。《易系辭上》就記載：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”南朝梁時的劉勰把“仰觀俯察”用于文學理論的研究，得出“無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文欤？” [20](ｐ.1)的本體論認識，而東晉時的王羲之，則是從“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”中，體悟到生命的有限與無限，生命的可貴與可悲，進而體悟到生命的價值、生活應有的态度。“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”春和景明，鸢飛魚躍，山林欤，臯壤欤，萬物無不活潑潑地生機盎然。在此時，“群賢畢至，少長鹹集”，“乃攜其契，散懷一丘”（王羲之），真是人生樂事。此時，忘卻了庸常煩擾，遠離了世俗名利，消散了機心塊壘，一洗胸次，一新神明，怎不令人欣然自喜，觸目着春。“雖無絲與竹，玄泉有清聲。雖無嘯與歌，詠言有餘馨。”（王羲之）“流風指枉渚，停雲陰九臯。莺語吟修竹，遊鱗戲瀾濤，”（孫綽）“肆眺崇阿，寓目高林，青蘿繄岫，修竹冠岑。谷流清響，條鼓鳴音。玄崿吐潤，霏霧成陰。”（謝萬）“溫風起東谷，和氣振柔條。”（郗昙）“時禽吟長澗，萬籁吹連峰。”（孫統）把煩惱抛卻，“今我欣斯遊，愠情亦蹔暢。”“消散肆情志，酣暢豁滞憂。”（王玄之）“散懷山水，蕭然忘羁。”（王徽之）“散豁情志暢，塵纓忽已捐。仰詠挹餘芳，怡情味重淵。”（王蘊之）盡情享受這人生的歡樂，“人亦有言，得意則歡，佳賓既臻，相與遊盤。”（袁峤之）“嘉會欣時遊，豁爾暢心神。”（王肅之）由此歡樂，才引發出蘭亭詩人對生命的珍視，對生活的熱愛，也才有了王羲之“死生亦大矣”的感慨。
蘭亭詩人明白地感受到時空對于生命的阻隔，探索生命如何超越有限時空，并由此産生出積極向上的生命追求。人隻能生活在有限的時空，然而人的精神可以穿透古今，與上下千古融通。“夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之内，或因寄所托，放浪形骸之外，雖取舍萬殊，靜躁不同，當其欣于所遇，暫得于已，快然自足，曾不知老之将至。及其所之既倦，情随事遷，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之間已為陳迹，猶不能不以之興懷。況修短随化，終期于盡。古人雲死生亦大矣，豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。”這是對生命的覺悟。生命是短暫的，生命是珍貴的。生命對于古人和今人，其意義是一樣的。今人和古人的人生情理“若合一契”。一切“陳迹”都會被時間打掃幹淨，但生命的價值、思想的意義卻千古流傳。王羲之可能也會遺憾不能與孔子曾點風乎舞雩，悟言一室，可能遺憾不能參加金谷之會，與石季倫一起放浪形骸，其實他不必遺憾，大可以“遠想千載外，何必謝曩昔。” （王羲之）他有理由“或以潘嶽《金谷詩序》方其文，羲之比于石崇，聞而甚喜。” [15](ｐ.2099)因為蘭亭風流，蘭亭所蘊含的思想價值超越前人，足傳于後。而且，王羲之有理由相信，雖然物質實境“俯仰之間，已為陳迹”，但思想精神“雖世殊事異，所以興懷，其緻一也。後之覽者，亦将有感于斯文”。的确，蘭亭雅集、蘭亭詩及序超越了前人，不僅是形式的超越，更是内容的意義的超越，是對生活意趣和生命意義的重新發現與超越，是生命從有限向無限的超越。
從上巳的美好和短暫，感悟出人生美好聚會的不易與短暫，并由此體悟到人生的不易與短暫。“千載同一朝，沐浴陶清塵。”（謝繹）“寄暢須臾歡，尚想味古人。”（虞說）群賢畢至，少長鹹集，這樣難得的聚會，無怪乎王羲之感慨“有心未能悟，适足緾利害。未若任所遇，逍遙良辰會。”也無怪乎曹華“狂吟任所适，浪流無何鄉。” 須知，生命的意義是與生命的幸福感相聯系的，珍視人生的快樂和幸福，是重視人生意義的要義之一。
蘭亭詩人意識到“修短随化，終期于盡”，生命不論長短都會完結的，在曆史的長河中，個體的生命實在是太短暫了。而超越有限生命的方式，則在于記述，在于“臨文嗟悼”，“錄其所述”，在于“後之覽者，亦将有感于斯文”，這樣，瞬間凝為永恒。這樣生命之薪可盡，而思想之火不息。在王羲之看來，這也是與“昔人興感之由，若合一契”的。這不禁使我們想起曹丕《典論•論文》中的話：
蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。……夫然則古人賤尺璧而重寸陰，懼乎時之過已。而人多不強力，貧賤則懾于饑寒，富貴則流于逸樂，遂營目前之務，而遺千載之功，日月逝于上，體貎衰于下，忽然與萬物遷化，斯志士之大痛也。
我們在王羲之的詩序中不正感受到同樣的憂懼悲痛和由此生成的積極奮發嗎！
第四，蘭亭詩人尚想古今，體認到與古人的精神聯系，修稧、歡聚、飲酒、賦詩，成為中國文化傳承的盛典。在《蘭亭詩》中有大量的詩作表達了遙想古人的情感。比如“詠彼舞雩，異世同流”（王羲之），“伊昔先子，有懷春遊。”（謝安）“兀若謝羲唐……安複覺彭殇。”（謝安） “宣民遨沂津，蕭然心神王。數子各言志，曾生發清唱。”（桓偉） “望岩懷逸許，臨流想齊莊。”（孫嗣）“莊浪濠津，巢步穎湄。冥心真寄，千載同歸。”（王凝之）“尚想方外賓，迢迢有餘閑。”（曹茂之）“去來悠悠子，被褐良足欽。超迹修獨往，真契齊古今。”（王渙之）由于性情及文化好尚不同，蘭亭詩人中崇尚有儒家文化、道家文化、隐逸文化，甚至有遊仙文化。它是一次典型的繼承了中國傳統文化的詩友盛會，為後人樹立了繼承與發揚傳統的典範。
第五，蘭亭詩人在大自然的浸淫中目擊道存，思想升華，不依憑老莊之學來佐證人生，而是靠興會自然來參悟人生，因此獲得了高出老莊的人生要義。魏晉時期玄學盛行，它一方面讓人思想高遠，上升到哲理的層面，但也容易被玄學鉗制，如印之印泥，思想和詩文均成老莊義疏，而與真實的現實人生相脫離，與自然的感受、領會和體悟相脫離。蘭亭詩人尤其是王羲之成功地擺脫了玄學影響的弊端，這主要在于他們直擊自然，直擊生存與生命，由直觀直覺而直達生命的感悟。
王羲之的時代是玄學盛行的時代，在當時的思想界氛圍裡，老子莊子倍受推崇，“三玄”為人寶重，三日不讀莊子便覺口臭，而“一生死”、“齊彭殇”更是玄學口實，玄學家常籍此表現自己勘破生死，參透生命。其生不憂死不懼固有可愛處，但它泯同生死，客觀上放棄了對生死的重視，尤其放棄了對生命的珍愛。它實質上成了麻醉人們誤導人們的一劑毒藥。莊子認為死生一體，“始卒若環”，什麼此岸彼岸，陽間陰間，不過如晝夜一樣變換，因此生當不喜不憂，死當不懼不慌。莊子把生死看作不可回避和逆轉的自然過程，來矯正貪生怕死的昏昧愚妄，這是人的生死意識的一次自覺。然而人死不能複生，生命一去不複返，其“始卒若環”則是虛枉的谵語。阮籍的《達莊論》也倡言莊子“齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指。”“殇子為壽，彭祖為夭，秋毫為大，泰山為小。故以死生為一貫，是非為一條也。”阮籍認為“至道之極，混一不分”，“畏死崇生者失其貞”，因此泯同生死。[21](ｐ.1310) 陶淵明對生死很達觀，其詩雲：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無複獨多慮。” [22](ｐ.990)莊子、阮籍、陶淵明随順自然，委運乘化，對生死泰然處之，固有其積極意義，但他們的“不喜不懼”較之王羲之的“喜而不懼”終差一籌，并未抵達生命的真實。王羲之“固知一死生為虛誕，齊彭殇為妄作”，重視生命而不畏懼死亡，即“喜而不懼”的态度，則是對生命真實的深刻體認，可以說是人的生死意識的又一次自覺。它突出了珍視生命、珍惜光陰、順應自然、不危懼死亡的積極意義。王羲之從自然的生動活潑和幸福聚會的難能可貴中體會到生命的尊貴和莊嚴，因此他能夠超越時流，超越玄學，寫下“一死生為虛誕，齊彭殇為妄作”這樣閃耀着真理光輝的人生隽語。千百年來，它像一座燈塔，照耀着遠航人的現實人生。
蘭亭詩人由萬物的欣欣向榮，體會到生命的生生不息，由此生發出由悲而樂，自強不息的生活态度。自然界“寥朗無厓觀，寓目理自陳”（王羲之），看山川萬物“群籁雖參差，适我無非新”（王羲之）。想古往今來人之相與，其理如一，所以“遠想千載外，何必謝曩昔”（王羲之）。“合散固有常，修短定無始。造新不暫停，一往不再起”（王羲之）。不必非要等待河清，才後天下之樂而樂，“言立同不朽，河清非所俟”（王羲之），人生何處歇不得，樂不得？超越生命的方式就是留下思想的記錄。這樣，即可以千載一瞬，一瞬千載了，所謂“取樂在一朝，寄之齊千齡”（王羲之）。這也就是“後之視今，亦猶今之視昔”的道理，也就是不必悲觀生命的道理！
應當說，蘭亭之會，詩人由樂而悲，由悲而喜，極樂生悲，悲複生喜。其樂是自然之樂，人生之樂，其悲是哲思之悲，智慧之悲，其喜是真知之喜，自覺之喜，我們讀《蘭亭詩》、《蘭亭集序》，感覺到他們的樂，他們的悲，也能感受到他們的喜。這也正是我們讀《蘭亭集序》并不悲哀消沉的原因。
一千六百多年前的蘭亭雅集，時間已将它隐在曆史的深處，而今的蘭亭，隻是我們依稀憑吊懷古的什物。曲水尚在，白鵝閑閑，光影斑駁，修竹婆娑。可以在上已日舉行詩會，熱鬧一番，當然也可以不參加，展一卷詩，誦幾通序：
永和九年，歲在癸醜，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭……
隻要有蘭亭的真精神在，何處不可以有蘭亭，何處不可以有詩，何處不可以雅集、遠想、興會……
注釋：
[1]《四書章句•論語•先進》,[ M],北京:中華書局,1983。
[2]《蘭亭詩》，逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩•晉詩卷十三》，[M],北京:中華書局,1983。
[3]《世說新語箋疏•言語•注引》[ M],北京:中華書局,1983。
[4]《世說新語箋疏•任誕》[ M],北京:中華書局,1983。
[5] 嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全三國文卷七》[ M],北京:中華書局,1958。
[6] 嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全三國文卷十三》[ M],北京:中華書局,1958。
[7] 曹丕《典論•論文》,嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全晉文卷八》[ M],北京:中華書局,1958。
[8] 嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全晉文卷三十三》[ M],北京:中華書局,1958。
[9] 嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全晉文•卷六十一》[ M],北京:中華書局,1958。
[10]林庚馮沅君主編《中國曆代詩歌選•漢詩》,[M],北京:人民文學出版社,1964。
[11]《晉書•孫登傳》,[ M],北京:中華書局,1974。
[12] 《晉書•郭文傳》,[ M],北京:中華書局,1974。
[13]《文選•卷二十二》[ M],北京:中華書局,1977。
[14]逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩•晉詩•卷七》 [M],北京:中華書局,1983。
[15]《晉書•王羲之傳》[ M],北京:中華書局,1974。
[16]《世說新語箋疏•言語》[ M],北京:中華書局,1983。。
[17] 《文選•卷四十六》，[ M],北京:中華書局,1977。
[18]《世說新語箋疏•傷逝》[ M],北京,中華書局,1983。
[19]嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全晉文•卷二十六》[ M],北京:中華書局,1958。
[20]《文心雕龍注釋•原道》[M],北京:人民文學出版社,1964。
[21]嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文•全三國文卷四十五》[ M],北京:中華書局,1958。
[22]《形影神詩三首》，逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩•晉詩•卷十七》[M],北京:中華書局,1983
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