儒道釋論“中”
作者：郭德茂。發表于《暨南學報》1996年第一期。刊号：ISSN 1000-5072 CN 44-1285/C 論文字數：一萬二千字。
論文發表後受到學術界的注意，産生了良好的反響。《新華文摘》1996年第四期作了摘要介紹。《高校學報文摘》1996年第三期作了摘要介紹。《人大複印資料 中國哲學與哲學史》作了全文轉載。有關專家學者認為該論文材料翔實，思辨性強，在中國思想史和中國文化史的研究方面具有積極意義。
論文主要采取文史哲相互貫通，比較分析的方法，運用文化梳理、思想分析和價值判斷的方法，對論題做了擘肌分理深入細緻地剖析論證。
論文對儒家的“折中”、道家的守中”、釋家的“中觀”思想作了梳理辨析．指出，三家理論各具特點，共同建構了中國人的精神品格和思維方式。其中儒家側重于對認識客體的真實性、準确性的把握，力圖使人的認識和實踐更符合事物的實際狀況和發展規律。道家側重于對認識主體的要求，追求自然而自由的心境，來體道悟道。釋家則“不落兩邊”，側重于從本體論角度認識事物現象與本質的形上關系。三家從不同角度對“求中用中”的積極探索，表現了中國人對把握“尺度”的富于智慧的追求，但也具有不可忽視的缺陷和消極影響，需要我們揚長避短地吸收借鑒。
論文指出，在我們心底，“中”這個詞彙有着深厚而複雜的文化内涵。先民在早期開創曆史的進程中，面對惡劣的自然條件和簡陋的生産水平，選擇了最有利于生存的黃河流域中原地帶作為民族的依托。“中原有菽，庶民采之。”“周原朊朊，堇荼如饴。”坦迤的田野，肥美的水草，養育了中華民族，所以中國人的潛意識裡日積月累，世代相傳地凝成了對民族發祥地的“情結”，“中”這個方位詞逐漸情感化、倫理化。随着社會的發展和秩序的強化，它又疊加上“等級”的含義，具有“優越”、“崇高”、“權威”的意味，比如它可以指代京師、朝廷，而與外埠、四方相對待。這固然使居中之人擁有自豪、自信和自強的力量，但也容易産生淺薄的自負和盲目的安全依賴感。“中”的哲理化始于堯舜“允執厥中”的治世之道，“中”便成為“正确”、“公平”、“适度”、“無偏差”的簡潔表達，至今中原地區的俗語裡仍保留着用“中”來表示“行”、“可以”、“好”之類肯定的判斷。以“中”為價值取向，表現出人們的認識和實踐對合理尺度的求索和追慕，但是，求中用中的思想方法也由此而派生了自滿自足平庸保守的消極因素。而今，“中”——在我們的文化裡常表現為偉大與卑俗、執著與圓滑、從容與遲延、睿智與盲視的奇妙組合．這種情形，主要是由于儒道釋文化的遷延和流播，優劣要素的合力作用，内化為中國人的心理素質和行為方式。因此，對“中”這一範疇的巡禮和檢觀，是我們認識自身，超越故我，以适應現代化社會，重塑理想人格的重要環節。
論文檢視了儒家的“折中論”，分析了儒家的中庸思想。“中庸”包含如下内容：首先，若想獲得對一事物的正确認識，必須了解它的不同側面，了解它發生發展的全過程。其次，事物常是相對待而存在，因此認識事物可以由此及彼或由彼推已，舉一隅而反三隅。其三，考察事物，要抓住事物的矛盾性，一分為二，避免陷入片面和極端。其四，可以采取優選的方法，二分的方法，以利于盡快抓住問題的關鍵，準确發現問題的實質。論文指出“中庸”具有一定的辯證思維的特征。這主要表現為兩點。其一，矛盾是構成事物的基本條件．矛盾雙方相互依存，才能構成統一體的存在，如果取消了統一體中相互對立的一方，也就等于取消了自身這一方．中庸正是以矛盾為存在的前提條件。其二，矛盾雙方的數量關系往往規定着事物的性質。為着保持統一體的穩定性，必須掌握好矛盾的“度”，否則就會因“過度”而使統一體破壞。中庸的目的就在于保持統一體的完好。
但是，孔子的實踐也表明，他雖然經曆了由感性（直觀）到知性（經驗）的概括，但還未能完成理性（抽象）的完整概括。中庸的思想方法還依然具有樸素的經驗的特性。因此，當孔子運用折中方法分析和解決具體問題時，其局限也十分明顯。中庸的思想方法主要是平分秋色的兩分法，它的局限性還表現在當面對相容性矛盾選擇時可以兼融折中；而面對不相容性選擇時，不可能兼融折中，否則選擇隻能是苟且而乖謬。中庸往往隻注意單一統一體的内部關系，卻忽視了它與其它統一體在更廣泛的聯系中的對立統一。雖然孔子折中思想的本義不是調和、保守、首鼠兩端，但它客觀上具有潛在的誘發機制。
論文檢視了道家的“守中論”。“守中”在道家認識論中是對認識主體心理狀态的要求，即守持中心，護養精神，使之刃發如新，牢籠萬有。它具有如下特征：
首先，它要求虛心。其次，它要求心中甯靜。其三，它要求去除機心，心情像嬰兒一樣天真純樸。其四，它要求精神專一。道家“守中”的認識方法有它的合理因素。一，道家反對心懷主觀成見去觀察，提倡認識的客觀态度，這是我們獲得正确認識的必要條件。二，深人事物之中，設身處地，以物觀物，不失為一種重要的觀察方法。三，排除主客觀的種種幹擾，擺脫局部知識和片面認識的局限性，以及研究問題須專心緻志。這些都無疑具有積極意義。但是它的缺陷也十分突出。最要緊的是，它把大明境界的獲得和人們的認識積累對立起來，不是把認識的高級階段看作是由低級向高級發展的必然結果，不是把認識的突變看作由認識發展積累而産生的飛躍，不是把知識看作人們開展認識活動的條件，而是一味斬斷人們賴以深人認識的知識積累，把人們的具體認識和實踐看作達到大明境界的障礙，這就根本颠倒了人們的認識過程。它的結果是取消了作為認識的基本條件的知識，使認識變成了無知的反應，取消了認識的具體細緻的特征，使認識處于混濁模糊的狀态而不可能深入。這樣也就使認識名存而實亡。
論文檢視了釋家的“中觀論”。 首先，中觀方法對事物作本質的形上學探讨，以認識事物的本質為目的．其次，中觀方法具有辯證思維的特征。其三，中觀方法的邏輯推導中包含着對普遍相對性中的否定作用的肯定。不斷否定的過程，是由表及裡、由淺入深的進步過程。這種認識方式顯示了東方人獨特的邏輯智慧。其四，中觀學說肯定事物的矛盾價值，并且在事物的發展過程中注意到内在的矛盾轉化和循環的周期。
但是，中觀方法的漏洞也是十分明顯的。一，它隻承認相對，不承認絕對。在辯證唯物主義看來，相對和絕對是相互依存的，相對中包含着絕對。而中觀方法把相對和絕對截然對立起來，從而陷入了相對主義。二，中觀方法把相對的實在性視為相對的虛假性，并且以事物存在的暫時性、變化性為借口，否定事物存在的真實性、客觀性。它把一切客觀存在都視為沒有任何規定性的假象，視為無法把握的因緣，從而陷入了不可知論。三，中觀方法隻注意事物發展變化的一面，卻輕視或不願正視相對穩定的一面。隻承認局部的轉化，不承認總體的轉化。隻見量變形變，不見質變性變。隻注意到事物的漸變，沒看到事物還會發生突變。隻在一事物自身作縱向分析，沒有從該事物與它事物的聯系中作橫向考察。中觀方法追求不們不倚，把握本質，但由于它考察問題不是從客觀物質世界的真實狀況出發，而是從主觀先驗的佛教“性空”觀念出發，所以盡管具有很高的思辨水平，結果依然未能擺脫偏執和謬誤。
論文最後指出，儒家“折中”，道家“守中”，釋家“中觀”，都以克服局部片面，追尋恰當的尺度為目的。在認識問題時，都善于從事物的矛盾方面出發，一分為二，由表及裡。三家的學說亦各有特點和側重。儒家側重于認識主體對客體把握的準确性，以符合客體的實際狀态和運動規律為尺度，來獲得人與物質世界的價值聯系。道家側重于對認識主體的自我心态的建構，以主觀精神的獨立和崇高來傲倪萬物，獨與天地精神往來。釋家則側重于從本體論角度把握現象與本質的形上關系，以所謂佛教真谛“般若”盤為尺度，故以萬物為虛妄。綜其上述，三家學說的積極意義，均表現為中國人的穩健求實的精神品格和執著追求的智慧特征。三家學說的消極意義也共同表現在容易堕入保守和苟且。當然，如果我們注意克服消極因素，揚長避短，則“取中用中”的方法對我們認識問題和解決問題依然具有現實的借鑒意義．
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