【數據庫】人大全文1996年文史類專題
【文獻号】544
【原文出處】韶關大學學報：社科版
【原刊期号】199503
【原刊頁号】68-75
【分 類 号】J2
【分 類 名】中國古代、近代文學研究
【作 者】郭海鷹
【複印期号】199601
【标 題】非夢不足表其情 非夢不足達其意
——釋“夢”重論杜麗娘
【正 文】
（郭海鷹 廣州對外貿易學院 廣州 510450）
摘要 通過以“夢”為重要手段塑造的杜麗娘藝術形象，是作者對于“情”的具有哲學意味的理解的具體表現，也是作者偉大和渺小相結合的思想特質的具體體現。
關鍵詞 湯顯祖；《牡丹亭》；杜麗娘；人性；封建專制
中圖分類号 I206.2
＊ ＊ ＊
一
湯顯祖善于寫“夢”，而“所著‘四夢’，《牡丹亭》最勝”（馮夢龍語）。《牡丹亭》整部“戲”，就是湯顯祖的一場“夢”，他正是通過這場“夢”來表達其思想感情的。
湯顯祖生活在明代的中晚期，身曆嘉靖、隆慶、萬曆三朝，其《牡丹亭》創作于萬曆二十六年，作者時年四十九歲。
當時，明代社會已呈現出種種末期症狀，為了挽救其滅亡的厄運，封建統治者在政治上實行極端的封建專制主義，一切權力歸皇帝，首輔和宦官則倚恃着皇帝和宮廷的勢力，專擅權柄，黨同伐異，監視朝臣，控制科舉，凡有臣僚逆意，言官勸谏，輕則貶官流放，重則監禁殺頭。不僅如此，他們還害怕人們離開封建道德所規定的軌道，根據自己真實的體會去獨立思考，會産生不利于封建專制社會統治的“異端”思想，于是便在思想領域裡繼承和發揮宋元以來理學家的學說，進一步吸收道家和佛家的一些思想資料，把“三綱五常”定為“天理”，把人民大衆的生存欲求，男女青年追求婚姻自由的理想，都視為“十惡不赦”的“人欲”，把“情”看作是洪水猛獸，拼命鼓吹“存天理，滅人欲”的程朱理學，束縛人的個性，扼殺人的正常感情和欲望，教人們犧牲自己的現實幸福，以封建道德和封建綱常為準則，自覺維護封建秩序。
配合着政治思想上的控制，統治者還積極提倡封建“女德”，通過“頒賜”皇帝後妃親手編印的“女德”教科書，大力旌表節烈等手段，越來越嚴酷地鉗制婦女的身心，對婦女的封建壓迫，超過了以往任何一個曆史朝代。
但是，意識形态領域的專制主義和禁锢政策并不能扼殺制明代哲學家們的思考。随着儒道佛三家的進一步融合和佛道肯定今生思想的進一步發展，随着資本主義生産關系的萌芽和以要求平等為特點的市民階層的壯大，加上西方資産階級人文主義思想的影響，盡管程朱理學力圖一統天下，但仍然出現了一批敢于與封建專制主義針鋒相對的思想家。
在這樣一個環境中，湯顯祖曾親眼看到他的師友因觸犯了封建專制主義統治而慘遭不幸；他曾因不願阿谀和依附權臣張居正而屢試不第；他曾因上書抨擊政治的弊端而被貶谪……他的一生，仕宦坎坷，倍受壓抑，但他并沒有因此而超脫塵世，卻始終想“入世救世”，做一個“直節名臣”。他深知封建專制的蠻橫腐朽和“滅人欲”的罪惡，從而傾向于進步力量而反對專制主義，站在了隻反内閣和政府，不反皇帝的“清議派”的一邊。他曾師事左派王學大師羅汝芳，厚交富有反權貴思想的、佛學禅宗的奉行者達觀和尚，并對李蟄及其《焚書》崇敬非常，加上自己遭遇的坎轲，他對現實有了更深切的了解和感受，所以逐漸成了自己的社會思想。他提倡“貴生說”，認為“天地之性，人為貴”，“大人之學，起于知生。知生則自貴，又知天下之生皆當貴生也”，〔1 〕認為“人生大患，莫急于有生而無食”，而有才之人不受重用，甚至遭迫害，尤其是“人生大患”中最急迫的。這些看法，顯然是與程朱理學“存天理、滅人欲”的說教相對立的。與此相适應，湯氏還抓住了泰州學派“百姓日用即道”和禅宗“作用見性”的命題裡以及李贽思想中肯定“人欲”的“越軌”傾向，從中悟出了“情至”的觀念，并對達觀的“情有者理必無，理有者情必無”的富于理學和禅宗意味的命題加以改造，反其意而用之，得出了“第雲理之所必無，安知情之所必有”〔2 〕的理論，以戲劇為陣地，同禁絕人欲的“性理之學”相對抗，向封建專制主義發起了猛烈的沖擊。
但是，他對封建專制主義的反感和批判并未達到近代民主主義的高度，因為他從小就拜精研理學的徐良輔為師，後來又與鄒元标、羅大維等理學界朋友過從甚密，他自己本身也是一個虔信理學的人，因此他深知理學的尊理而貶情，“去人欲而存天理”的思想，也深知封建正統的倫理道德，因而他反對理學的“滅人欲”，不是基于理論的客觀剖析，而是出于現實的主觀義憤，所以他并不是全盤否定封建倫理道德，而是認為“性無善無惡，情有之”，〔3〕就是說，情有善惡， 不能全部歸之于“人欲”。
他肯定歌頌“情”和“人欲”，背叛了理學，揭露了“理”的罪惡，揭示了“情”與“理”之間不可調和的矛盾，這是他偉大的一面；但他 在肯定“人欲”時，又将“情”加以社會化、倫理化，使“情”又不違背封建倫理道德的總原則。這樣，湯顯祖在揭示出“情”與“理”矛盾的同時，又強調了它們還存在着可以統一的一面，最終還是沒能完全擺脫封建倫理道德的束縛，這又暴露了他渺小的一面。“說人是一種……渺小與偉大的混合物，這并不是責難人，而是為人下定義，”（狄德羅語）正是這種偉大和渺小的思想的結合，構成了湯顯祖本時期的思想特質。
應當指出是的，在佛學禅宗的影響下，湯顯祖還把“出世入夢”當作了自己最好的寄托。而且認為“夢生于惰”、〔4〕“因情成夢、 因夢成戲”，夢和情一樣，人生而有夢，是一種天地自然的産物。他還認為，人生即夢，隻要抛開“形骸”，夢即是生。因而他說：“夢中之情，何以非真？天下豈少夢中之人耶？必因薦枕而成親，待桂冠而為密者，皆形骸之論也。”〔5〕
可見，其“情”“夢”觀最初是導源于佛學禅宗思想的。
湯顯祖這種“出世入夢”的寄托和“入世救世”的志向的矛盾，始終貫穿着他的一生。他雖然時有“出世入夢”的“仙遊之想”，但實際上卻一直不願削發為僧，相反，倒始終是一個精神上的“入世救世”者，因此，它既可以做一個“直節名臣”，又能成為一個偉大的反封建專制的進步的戲劇家。
《牡丹亭》正是在這樣的氛圍中，在這樣的思想特質的支配下創作出來的。因而，它的主題，就不能象遊國恩先生所說的那樣，一概歸結為“熱情歌頌了反對封建禮教，追求自由幸福的愛情和強烈要求個性解放的精神”，〔6 〕而主要應當是通過肯定人欲的合理性和歌頌人欲或戰勝一切來表現對滅絕人欲、摧殘人性和自由的程朱理學的反抗情緒。但這種反抗又沒有從根本上違背封建禮教的道德規範，作者思想特質的偉大一面隻有在托之于夢，托之于鬼，也就是托之于幻想時，才能淋漓盡緻地表現出來，而他的主人公一旦回到了現實，便受到作者思想特質中渺小一面的支配，逐漸變得庸俗起來了。
二
湯顯祖用他那生花妙筆，細緻而逼真地描繪出杜麗娘思想性格的發生、發展、變化的整個曆程，這個曆程又可分為“人—鬼—人”三個發展階段。第一個階段，主要描繪了杜麗娘的夢，第二、三個階段，則主要是作者的“夢”。
我們先來看看杜麗娘的夢。
從“訓女”到“悼殇”，是杜麗娘性格發展的第一個階段，主要描述了作為“人”的杜麗娘在殘酷的現實中追求身心解放的悲劇。
其中，“驚夢”一出，是全劇的關鍵。作者用大膽的筆觸，細膩地寫出了杜柳的夢中幽歡，從而熱烈地肯定了人欲的合理性。這是杜麗娘的夢，同時也是作者的“夢”。
杜麗娘名為宋人，實際上是湯顯祖同時代人的寫照：她秉月貌花容，賦錦心繡腸，但無奈生長于程朱理學猖獗時代的名門宦族，幼承庭訓，養于深閨。故雖年已及笄，仍被管束如孩童，就連白日打盹，衣裙上繡些成對的花鳥也不見容于父母。但她的天性卻是一生兒愛好是天然”（《牡丹亭·驚夢》），善于感春，敢于懷春，盡管是“人立小庭深院”（《牡丹亭·驚夢》），卻“平白地為春傷”（《牡丹亭·肅苑》）她一登場，便吐出“嬌莺軟語，眼見春如許”（《牡丹亭·訓女》）的内心感觸的獨白，這道出了她對春光的真實感受。茅元儀批雲：“開卷便見情語”，可謂一語破的。這種少女情語是同封建道德家的“滅人欲，存天理”的理學教條相對立的。短短一行，就揭示出杜麗娘與封建禮教的矛盾。這時，雖然由于封建禮教的禁锢和壓抑，杜麗娘的青春尚處于朦胧狀态，但是在她郁悶的心靈中，已經蘊藏着理想的種子了。
為了把女兒培養成“知書知禮，父母光輝”（《牡丹亭·訓女》）的符合封建道德标準的淑女賢婦，杜麗娘的父母請來了腐儒陳最良為她講解“有風有化，宜室宜家”的《詩經》，以“收其放心”，但聰敏穎慧的麗娘卻使他們事與願違，她違背封建教育的常規，按照自己的意願思考問題。她從被正統經學家視為宣揚“後妃之德”的《關睢》中得到啟發，發出了“關了的睢鸠，尚有洲渚之興，何以人而不如鳥乎？”（《牡丹亭·肅苑》）的慨歎。
可見，杜麗娘的“情”在其産生之初并非愛情而主要是追求人性解放的本能欲望。因為她拿自己同禽獸作比，其共同的基礎當然隻能是求偶的欲望，即人和禽獸所共有的原始動物性。從人的生理——心理結構看，象杜麗娘這樣的青春少女，這種欲望要求的産生是本能潛意識的反應，是人的生理機能、自然本性的合理發展。然而在杜麗娘的時代，正常合理的人性卻受到封建禮教的殘酷壓抑和扼殺，被壓在人們意識的最底層，可是，一旦遇到某種時機和條件，受到某種外部刺激，這些沉于人的心理深層的信息就會頑強地發放出來。《詩經》中古老的戀歌就是杜麗娘産生這種欲望的誘發因，這是杜寶和陳最良們所始料不及的。這樣，作者便撕下了封建衛道士披在詩書上的僞紗，表現了對傳統經學、理學的大膽懷疑和否定，湯氏曾說杜麗娘“情不知所起，一往而深”，〔7〕所謂“不知所起”，正說明這種潛意識心理的神秘和奧妙， “一往而深”，則表明了這種潛在欲望的力度。
如果杜麗娘沒有受到封建的壓抑，沒有讀經的感觸，便沒有後來的遊園譴悶；不去遊園，便不會感夢；不感夢，便不會因夢感情，導緻為情而死，為情而生，也就成不了《牡丹亭》這出“戲”了。
因此，這個“夢前布置”，使我們看到杜麗娘的生活與思想的發展變化，是與圍繞着她和驅使她行動的封建勢力環境分不開的。
“被詩章，講動情腸”（《牡丹亭·肅苑》）後，迅速覺醒的自我意識使杜麗娘的心胸日漸擴張開來，四壁森嚴的小庭深院，滿嵌珠寶的封建囚籠已關閉不住她整個的身心，面對姹紫嫣紅的滿園春色，她不禁聯想到紅顔難久，青春不再的現實，于是内心思潮翻滾，激動、傷感交織在一起，自然而然地由原先用比喻來隐晦曲折地表達欲望的方式，推進到了自言自語地直接呼喊出要找一個如意丈夫的心聲：“吾今年已二八，未逢折桂之夫；忽慕春情，怎得蟾宮之客？”（《牡丹亭·驚夢》）十六歲的少女在懷春，渴慕一個情人，這本是天然的感情，毫不足怪。值得指出的是，在這裡杜麗娘的懷春雖然開始于生理自發的要求，但這種要求一旦産生，便具有社會心理的内容，而且必然要與其賴以存在的客觀環境發生千絲萬縷的聯系，而葡匐在封建專制主義“理”和“法”重轭之下的十四世紀的中國土地上，找不到一塊可以充分尊重自我，尊重婦女解放和婚姻自主，可以讓自由合理的生活要求得到伸展的樂土。“有女懷春，吉士誘之”，〔8 〕而杜麗娘所能接觸的男人隻有自己的父親和老師，根本不可能有吉士相誘。殘酷的現實沒有給杜麗娘提供産生愛情的溫床，這時她心中的“情”，還沒能發展到真實的愛情，而隻是一種出乎天然的朦胧的内心欲求。要滿足這種欲求，必須要有一個對象，對杜麗娘來說，在現實中是不可能找到這個對象的，于是作家便隻好讓她求之于“心造的幻景”的夢中世界了。基于對現實的不滿和背叛封建禮教的自我意識，于是幻化出如意的夢境，杜麗娘在夢中與理想的情人“共成雲雨之歡”（《牡丹亭·驚夢》），這從心理需要和生理機制來說，都是順理成章，符合人物心理發展的必然邏輯的。在當時的社會條件下，也隻有在這虛幻的夢境中，湯顯祖的杜麗娘才能對封建禮教大膽反叛，覺醒了的自我才能解除束縛，得到滿足。湯顯祖所說的“夢中之情，何必非真？”〔9 〕正是從心理角度說明了杜麗娘性格發展的真實性和合目的性。
但是，杜麗娘不能永遠沉醉于迷朦的夢幻之中，夢幻隻能使人得到暫時的情感滿足，一旦脫離夢境回到現實世界，那種心理情緒上的壓抑和痛苦就會接踵而來，被壓抑的情感不能抒發，心中的欲望得不到發洩，人就無法正常生活下去。
“驚夢”以後，杜麗娘“睡起無滋味，茶飯怎生咽，”心中仍眷眷于那“美滿幽香不可言”的春夢，天真地想把它追尋回來。然而，雲霧般飄渺的夢幻畢竟是無法追回的，“這般花花草草由人戀，生生死死随人願，便酸酸楚楚無人怨，”（以上均見《牡丹亭·尋夢》）這是杜麗娘“尋夢”時心靈發出的痛苦呻吟，也是人性要求自由解放的呼聲。
如果說“驚夢”是杜麗娘潛意識本能要求産生的結果，那麼“尋夢”則是由于這種要求的不能實現而導緻了她的郁郁而亡；如果說“驚夢”是杜麗娘心靈無意識的需索，那麼“尋夢”則是她對于理想的有意識的追求。從“驚夢”到“尋夢”，表現了杜麗娘心理上從不自覺到自覺的追求過程。尋夢不成之後，理想與現實，“身”的被束縛和“心”的自由追求的矛盾達到了頂峰。而這個矛盾在現實中是不可能得到解決的，杜麗娘最後隻落得個郁悶而終。
杜麗娘的夢，肯定了人欲的合理性；而她的死，則控訴了理學對人性的扼殺。她的夢和死，也揭示了“情”與“理”之間不可調和的矛盾，體現了作者思想中偉大的一面。
在殘酷的現實中，杜麗娘對“身”的解放的追求以悲劇而告終了，但她的鬥争并未結束，她的死，隻是作者為使她繼續追求人性解放而被迫開辟另一道路，也就是說，杜麗娘從此以後的鬥争和勝利，都是在作者夢幻的境界中進行和實現的。
三
那麼杜麗娘是怎樣在作者夢幻的境界中去完成她的心靈追求呢？我們來看看第二、三個階段中杜麗娘。
湯顯祖所塑造的杜麗娘，其可貴之處在于其精誠不泯、不懈追求的精神。她的肉體雖死，但生命猶存。她對于“情”的追求，超越了生與死的界限，“生者可以死，死可以生，”〔10〕正表現了杜麗娘的至情至性，也表現了作者的理想。她在現實中無法找到，在夢中找到而又失去的意中人，終于被她在幽冥中找到了。作為一個幽靈，她毫無顧忌地和柳夢梅幽媾歡會，她對柳生說：“每夜得共枕席，平生之願足矣。”（《牡丹亭·幽媾》）這時，她所追求的已經得到，她的欲望也得了初步的滿足，郁積在她潛意識深層的苦悶也籍此發洩出來了。這說明，杜、柳的私自結合，隻有在超脫現實的冥界，在作者虛構出來的夢幻中才能成為事實。
湯顯祖筆下的鬼魂，是完全美化和理想化了的。雖然是作為鬼的形象在描寫，然而實際上卻是作者理想中“情之至”者的影子。麗娘的遊魂也曾表白過：“是人非人心不别，是幻非幻如何說？雖則似空裡拈花，卻不是水中撈月。”（《牡丹亭·冥誓》）她生前多情，死後仍然是一個“生生死死為情多”（《牡丹亭·魂遊》）的鬼魂，她在生想夢、尋夢，死後還是“泉下長眠夢不成，一生餘得許多情”（《牡丹亭·幽媾》），念念不忘她的夢。但這時她的“夢”已不是盲目的了，因為她的“情”已經有了具體的對象，因而也逐漸被社會化、倫理化了。
“幽媾”以後，杜麗娘的追求已不僅僅是情欲的滿足了，伴随而來的是與柳夢梅的兩情相契“作夫妻，生同室，死同穴“（《牡丹亭·冥誓》）這正是兩心相印的愛情誓言！在此之前，作者着重描寫的杜麗娘對欲望的追求而在此之後，這種描寫不再出現，主要表現的是杜麗娘愛情的堅定和忠貞。生理性的欲望滿足之後，人必然要求精神上的充實，愛情以欲望為基礎，但欲望決不能代替愛情，它必須升華到愛情的境界，這樣的愛情才值得人們去追求和贊美。這裡，杜麗娘完成了人的生理——心理需要的欲望追求到愛情的升華，是繼“身”的死亡的悲劇之後而出現的追求“心”的解放的頌歌！
這時，雖然作為“鬼”杜麗娘已初步取得了“心”解放的勝利，但她作為“人”時對“身”的解放的追求卻是以悲劇而告終的，因此，當她“為鐘情一點，幽契重生”（《牡丹亭·婚走》），重新回到現實後，要獲得“心”的徹底解放必須要通過“身”的解放來實現，才能達到“身”與“心”的統一，才不緻重演抑郁而亡的悲劇。
死而複生，這在現實生活中是不可能的，它是作者處于現實的束縛中，不願把自己崇高的自由感情和生活理想，屈服于封建禮教之下，才從想象中創造出具體這種超越生死的力量的愛和體現這種愛的杜麗娘的形象，并從這一形象透露了死是封建制度使之然，打破了封建制度便可以生的思想傾向。換句話說，作者“使死人複生是為了贊美新的鬥争，而不是勉強摹仿舊的鬥争。”〔11〕
我們知道，人是完全存在于一種雙重服從的制度中的：一方面，人受到生物規律、自然規律的影響；另一方面，人又必須服從決定着他的文化發展的社會制度的客觀規律。
也就是說，真正的愛情反映的應當是人的社會，而不是他們的自然屬性。因此，杜麗娘做“鬼”時雖得自由，一旦“回生”，置身于醜惡的人間，便仍不能擺脫封建禮教的桎梏了。
麗娘回生後，夢梅急欲與之完婚，她卻突然闆起面孔，說要“必待父母之命，媒妁之言”，因為自己“比前不同”了：“前夕鬼也，今夕人也，鬼可虛情，人須實禮。”（以上均見《牡丹亭·婚走》）這個轉折，乍看似出入意料，但細從社會心理角度分析，卻是合情合理，符合麗娘性格發展的邏輯的。在幽冥中，她之所以能大膽追求欲望的滿足，因為她不是人而是鬼，鬼在行動上和心靈中是不受現實道德轄制的，可以自由地按自我的意願行事。而一旦回到現實，各種社會意識和倫理道德因素就會馬上把人的心靈包圍起來，要實現理想的愛情，獲得身心解放的勝利，必然會與當時的社會現實發生沖突。因為她是一個自幼受到封建正統思想的教育和熏陶的千金小姐，不可能一下子完全甩掉沉重的封建意識的包袱，仍然希望自己的婚姻能夠得到家庭和社會的認可，為了達到這個目的，她暫時壓抑了自己心靈世界中“欲”和“情”這兩個低層次的沖動，自覺接受社會性理知的規範，向社會性情感的高層次升華。因此，她拒絕了柳生的要求，堅持“人須實禮”，并拼命催促柳生上京趕考，求取功名，以期通過這些手段，完美地實現情欲的目标，從而獲得自我實現。
從這裡我們可以看出封建禮教對于人的思想影響是何等的根深蒂固，也可以看到作者作為封建統治階級陣營中的知識分子，是不可能徹底沖破封建倫理道德的焚籠的。這樣的描寫，不僅體現了愛情的社會性，也反映了作者思想特質中渺小的一面，通過麗娘的妥協，作者把她的“情”社會化、倫理化，并在這個基礎上，再經過頑強而堅決的鬥争，她的婚姻才終于獲得了封建最高統治者的認可，從而，“情”與“理”的矛盾得到了統一，杜麗娘也在作者的幻想中獲得了身心解放的融合，取得了愛情的勝利。
這樣的杜麗娘，實非任何侯門千金所能企及，她有着情真意切，一往而深的心靈；她有着一靈所至，咬住不放的性格；她有着生可以死，死可以生的精神。她憎惡封建禮教對人性的扼殺，而敢于以自然情欲向封建傳統道德挑戰。知其當為而不能為的痛苦和知其不能為而為之的勇氣，構成了杜麗娘性格的獨特色彩。
正是在這種獨特性格的支配下，她九死一生，終于取得了愛情的勝利，唱出了那個時代貴族婦女的悲歌，也譜寫了一曲追求理想、自由、幸福、解放的頌歌。但她又不同于崔莺莺和林黛玉：莺莺作為一個已許配人的相國小姐，竟敢冒身敗名裂之險與自己心愛的“白衣秀士”私訂終身，把考取狀元斥為“蝸角虛名，蠅頭微利”；〔12〕黛玉從小就不勸寶玉去“立身揚名”，從來不說那些“仕途經濟”的“混帳話”；而杜麗娘則要“待父母之命，媒妁之言”，一心向往“得傍”“蟾宮折桂之夫”。可見，杜麗娘形象的意義并不在于反對門當合對、鄙薄功名富貴和父母之命，媒妁之言的封建婚姻制度，而主要在于從肯定“人欲”的合理性和歌頌“人欲”戰勝一切來反對“存天理、滅人欲”的程朱理學，從而曲折地發洩了對極端封建專制主義統治秩序的不滿和反抗。
杜麗娘的勝利，是以作者夢幻的形式來實現的，這是曆史環境和作者思想特質使然。作者寫“夢”實際就是寫生活，隻有深刻了解生活，才能善于寫“夢”；唯其善于“夢”才能顯露出生活的深廣。因此，《牡丹亭》這出“戲”，就遠非單純地在叙述一個動人的愛情故事，而成了“極豐富的生活由純粹的精神作用升華過的一個象征世界”〔13〕了。
結語
杜麗娘的形象，是作者對于“情”的具有哲學意味的理解的具體體現，也是作者偉大和渺小相結合的思想特質的具體體現。
她因情而夢，因夢而亡，情之所至，死而複生。這樣的情節，若隻以常理來推斷，是虛幻而不實的，但是以“情”的邏輯來分析，卻又是完全可以成立的。杜麗娘是一個“情之至”者，而她的這種“情”卻深受封建社會的“法”和“理”的壓制，與當時占統治地位的“理”存在着不可調和的矛盾。因而湯氏說“理之所必無”、“情之所必有”、這體現了湯氏思想特質偉大的一面。但他所描繪的“情”與“理”的對立卻不可能反映出封建社會階級鬥争的本質，作者沒有也不可能把它理解為整個階級鬥争的一個有機的組成部分。在他看來，“情”與“理”的對立有時是尖銳不可調和的，有時則是可以調和的，當“情不悖理”、“理不傷情”時，作者非但不背棄“理”反而要借助它來保護“情”的合理存在。這種模糊不定的情理觀，深刻地表明作者對整個封建制度存在着幻想，導緻了他開始時尖銳提出的社會問題，最終又不能不借助于夢幻才得到解決。整部《牡丹亭》，就是他以“情”格“理”，最終又将“情”“理”調和的一場大“夢”。
前面已經說過，他的情夢觀是導源于禅宗思想的，這便不可避免地使他對封建專制主義的批判存在很大局限，不可能把“情”的階級屬性揭示出來，找不到“真情”實現的正确途徑，而隻能用宿命論的觀點來加以解釋。他把杜柳的夢中幽歡看成是“景上緣，想内成，因中見”（《牡丹亭·驚夢》），這是佛家的說法，“景上緣，想内成”是比喻因緣短暫，是不真實的夢幻，而“因中見”，是指一切事物都是由因緣造合而成的；把杜麗娘的“真情”看作“不是前生斷，今生怎得連”的姻緣之分是“婚姻薄”上前生就定下的（見《牡丹亭·冥判》）；并把杜麗娘對“真情”的追求放在夢中溟漠中，放在花神和判官的保護下去實現。而且杜麗娘重回現實世界，最終又不得不依靠皇帝來解決“情”與“理”的矛盾，整部作品流露出“夢短夢長俱是夢，年來年去是何年”（《牡丹亭·言懷》）的悲哀情緒。這不僅暴露了作者思想特質中渺小的一面，而更重要的，則是體現了作者唯有“夢境”才能尋求出路的苦心孤詣。
作者站在比較開明的封建士大夫的立場上，體驗到封建理學是人性發展的障礙，要求沖破禁锢，卻又不能從根本上否定封建禮教和封建制度，結果不得不向佛經尋找寄托，利用神權來調和這個矛盾，因為神權有時候是可以超過君權和親權的。湯顯祖慨歎自己的“四夢”，“人知其樂，不知其悲”〔14〕也正是這個道理。
注：
〔1〕湯顯祖，《貴生書院說》。
〔2〕〔5〕〔7〕〔9〕〔10〕湯顯祖，《牡丹亭·題詞》。
〔3〕湯顯祖，《複甘義麓》。
〔4〕湯顯祖，《赴帥生夢作》。
〔6〕遊國恩等編，《中國文學史》，人民文學出版社1964年3月北京第一版，P75。
〔8〕《詩·召南·野有死麇》。
〔11〕馬克思，《路易·波拿巴的霧月十八日》。
〔12〕見《西廂記》。
〔13〕郭沫若《批評與夢》，見《〈文藝論集〉彙校本》湖南人民出版社1984年第一版。
〔14〕《湯顯祖詩文集》卷四十八《答李乃始》。＊
注：本文原載于《韶關大學學報（社科版）》1995年第3期，《人大複印資料中國古代、近代文學研究》1996年第1期全文轉載。
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